Selon certains intellectuels médiatiques parisiens, “islamophobie” est un terme à bannir absolument du vocabulaire français. Un des principaux arguments mobilisés pour justifier ce bannissement symbolique réside dans l’affirmation selon laquelle le terme a été forgé par les “intégristes iraniens” dans les années 1970 soit pour disqualifier les femmes refusant de porter le tchador, soit pour empêcher toute forme de critique de la religion musulmane:

« Le mot “islamophobie” a une histoire, qu’il vaut mieux connaître avant de l’utiliser à la légère. Il a été utilisé en 1979, par les mollahs iraniens qui souhaitaient faire passer les femmes qui refusaient de porter le voile pour de “mauvaises musulmanes” en les accusant d’être “islamophobes”. (…) En réalité, loin de désigner un quelconque racisme, le mot islamophobie est clairement pensé pour disqualifier ceux qui résistent aux intégristes : à commencer par les féministes et les musulmans libéraux.¹ »

« Forgé par les intégristes iraniens à la fin des années 70 pour contrer les féministes américaines, le terme d’«islamophobie», calqué sur celui de xénophobie, a pour but de faire de l’islam un objet intouchable sous peine d’être accusé de racisme.² »

Pourtant, il n’existe pas de réel équivalent à “islamophobie” en persan. “islam harâssi” semble être le terme persan pour signifier “hostilité contre l’islam”, tandis que “eslam setizi” signifie “antagonisme à l’islam”. Mais il n’existe pas d’adjectif comme “islamophobe”: “eslam setiz” semble possible, mais il n’est pas très utilisé (merci à Farhad Khosrokhavar!).

Qu’en est-il de l’arabe? Deux termes arabes sont utilisés et forment rarement un mot composé comme le terme “islamophobie” en français (mais ce genre de néologisme, en arabe comme en persan, est très rare). On a donc le “classique” عداءالاسلام (‘adâ’ al-islâm, “hostilité à l’islam”) et le terme un peu plus savant, رهابالاسلام (ruhâb al-islâm, “phobie de l’islam”), mais il semble que ce dernier mot ne soit apparu que dans les années 1990 (merci à Yves Gonzalez-Quijano!).

La difficulté à trouver des origines persanes ou arabes au terme “islamophobie” réside dans le fait que, loin d’être une invention “orientale”, il s’agit en fait d’une invention… française! Ce billet vise à présenter et à contextualiser les premiers usages du terme d’islamophobie.

En effet, on doit l’invention du néologisme « islamophobie » et ses premiers usages à un groupe d’« administrateurs-ethnologues³ » spécialisés dans les études de l’islam ouest-africain ou sénégalais : Alain Quellien, Maurice Delafosse⁴ et Paul Marty. Au début du XX^e siècle, la connaissance de l’islam apparaît comme une nécessité pour les administrateurs coloniaux qui souhaitent préserver la domination impériale sur les populations musulmanes colonisées. La production d’un savoir à prétention scientifique est donc intrinsèquement liée au projet de domination coloniale. Cette volonté de savoir se traduit par la multiplication d’études ethnologiques, souvent denses et érudites, sur l’« islam noir ». Le lien entre savoir ethnologue et politique coloniale est incarné par deux éléments : i) la publication de la prestigieuse revue de la mission scientifique du Maroc, la Revue du monde musulman ; ii) la circulation de ses administrateurs-ethnologues entre l’espace administratif colonial et l’espace académique, notamment le passage, en tant qu’élève ou enseignant, dans des lieux de formations spécifiques tels que l’École coloniale et l’École spéciale des langues orientales⁵. Pour ces administrateurs, l’enjeu principal consiste à définir la « bonne » politique coloniale en vue de gagner la confiance et une certaine légitimité auprès des colonisés. Dans cette perspective, l’islamophobie est définie selon deux acceptions : une islamophobie de gouvernement et une islamophobie savante.

Dans un article de 1910 sur l’état de l’Islam en Afrique occidentale française, Delafosse dénonce la composante de l’administration coloniale affichant ouvertement son hostilité à l’encontre des musulmans et de la religion musulmane.

« Quoi qu’en disent ceux pour qui l’islamophobie est un principe d’administration indigène, la France n’a rien de plus à craindre des Musulmans en Afrique occidentale que des non-Musulmans. (…) L’islamophobie n’a donc pas raison d’être dans l’Afrique occidentale, où l’islamophilie, dans le sens d’une préférence accordée aux Musulmans, créerait d’autre part un sentiment de méfiance parmi les populations non-musulmanes, qui se trouvent être les plus nombreuses. L’intérêt de la domination européenne, comme aussi l’intérêt bien entendu des indigènes, nous fait donc un devoir de désirer le maintien du statu quo et de garder une neutralité absolue vis-à-vis de tous les cultes.⁶ »

L’islamophobie est ainsi définie comme un mode de gouvernement, un traitement différentiel fondé sur un critère religieux, dont la valeur est déconnectée de toutes considérations morales et déterminée au contraire par un politique de domination pragmatique. L’islamophobie s’oppose à l’« islamophilie », « préférence accordée aux musulmans », qui n’est pas forcément le mode de gouvernement le plus approprié en Afrique de l’Ouest parce qu’il déboucherait sur l’inimitié de la majorité des colonisés non-musulmans. L’islamophobie de gouvernement est par ailleurs associée à ce que Marty appelle « l’islamophobie ambiante⁷ », qui n’est pas restreinte aux seuls cercles de l’administration coloniale.

Or, selon ces administrateurs-ethnologues, l’islamophobie ambiante s’appuie sur une islamophobie savante. Dans une recension du livre L’âme d’un peuple africain : les Bambara de l’abbé Henry (1910), Delafosse dénonce l’« islamophobie féroce⁸ » de sa description des coutumes Bambara, mais c’est Quellien qui élabore la critique la plus systématique de l’islamophobie savante. Dans sa thèse de droit sur la « politique musulmane dans l’Afrique occidentale française », soutenue et publiée en 1910, il définit l’islamophobie comme un « préjugé contre l’Islam » :

« L’islamophobie – Il y a toujours eu, et il y a encore, un préjugé contre l’Islam répandu chez les peuples de civilisation occidentale et chrétienne. Pour d’aucuns, le musulman est l’ennemi naturel et irréconciliable du chrétien et de l’Européen, l’islamisme est la négation de la civilisation, et la barbarie, la mauvaise foi et la cruauté sont tout ce qu’on peut attendre de mieux des mohamétans.⁹ »

Or, pour Quellien, il « semble que cette prévention contre l’Islam soit un peu exagérée, le musulman n’est pas l’ennemi né de l’Européen, mais il peut le devenir par suite de circonstances locales et notamment lorsqu’il résiste à la conquête à main armée¹⁰ ». Pour démontrer que le musulman n’est pas l’ennemi de l’Européen, il s’appuie sur les témoignages des « explorateurs » Adolf Overweg et Heinrich Barth, membres d’une expédition scientifique britannique en Afrique (1849)¹¹, et de Louis-Gustave Binger, officier et administrateur colonial français en Côte d’Ivoire¹², qui ont été « fort bien reçus dans les villes et chez les tribus mohamétanes¹³ » et n’ont « jamais [été] inquiétés à cause de leur religion ». Quellien considère que l’Islam a une « valeur morale incontestable » et qu’il «  a partout élevé le sens moral et l’intelligence des peuples qu’il a arrachés au fétichisme et à ses pratiques dégradantes ». Il s’inscrit donc en faux contre l’opinion de l’explorateur-géologue allemand Oskar Lenz qui considère que « l’Islam est l’ennemi de tout progrès et qu’il n’existe que par la force de sa propre inertie qui le laisse inattaquable¹⁴ » ou que « l’Islam veut dire stationnement et barbarie, tandis que le Christianisme représente la civilisation et le progrès¹⁵ ».

Quellien entreprend ensuite de contredire les principaux « reproches » adressés à l’Islam (la « guerre sainte », l’esclavage, la polygamie, le fatalisme et le fanatisme) en mobilisant des arguments anti-essentialistes et historiques. Il va même jusqu’à affirmer que l’Islam « ne semble pas (…) en opposition avec l’idée de la conquête des contrées musulmanes par les puissances européennes¹⁶ » dans la mesure où, selon certains jurisconsultes musulmans, « quand un peuple musulman a résisté à l’invasion des chrétiens, autant et aussi longtemps que ses moyens de résistance le lui ont permis, il peut discontinuer la lutte et accepter la domination des conquérants si ceux-ci garantissent aux musulmans le libre exercice de leur religion et le respect de leurs femmes et de leurs filles ».

C’est dans une perspective analogue de critique de l’orientalisme que se situent les écrits d’Étienne Dinet (1861-1929) et de Sliman Ben Ibrahim (1870-1953). Dinet est un artiste peintre issu d’une famille catholique bourgeoise circulant entre la France et l’Algérie, et Ben Ibrahim un musulman d’Algérie religieux et érudit. Ils se sont rencontrés à l’occasion d’une rixe entre Dinet et des Juifs d’Algérie (Dinet a été « sauvé » par Ben Ibrahim¹⁷ ). Dinet se convertit à l’islam en 1913 et devient un « artiste militant ». Parallèlement à son activité de peintre (il est un des représentants de la peinture orientaliste algérienne¹⁸ ), il milite pendant la Première Guerre mondiale pour le rapatriement et l’enterrement des tirailleurs musulmans algériens en Algérie ainsi que pour la construction de la Grande Mosquée de Paris (inaugurée en 1926). Il se situe dans une optique analogue à celle des administrateurs-ethnologues sans pour autant faire partie de l’administration coloniale. Il souhaite vivement l’« union franco-musulmane » et l’égalité entre colons et colonisés dans le cadre de l’empire, afin d’éviter le séparatisme anti-colonialiste et le triomphe du communisme en territoire colonisé. Ce n’est qu’après l’échec des propositions du gouverneur général d’Algérie, Maurice Viollette, visant à accorder une représentation nationale et les droits politiques à une minorité de musulmans algériens, que Dinet désespère de la politique et se réfugie dans l’idée d’un pèlerinage à la Mecque.

Pour Dinet et Ben Ibrahim, l’islamophobie renvoie d’abord aux « orientalistes modernes¹⁹ » ayant introduit des « innovations » dans la biographie du Prophète Mohammed. Ainsi, « l’étude des innovations (…) introduites dans l’histoire du Prophète nous a permis de constater que, parfois, elles étaient inspirées par une Islamophobie difficilement conciliable avec la science, et peu digne de notre époque ». Ils dénoncent leur « singulière ignorance des mœurs arabes » et tentent une histoire du Prophète en s’inspirant des écrits d’auteurs musulmans classiques (Ibn Hicham, Ibn Saâd, etc.) et d’un historien moderne, Ali Borhan’ed Dine El Halabi. Dinet et Ben Ibrahim émettent une critique interne à l’orientalisme : l’islamophobie est un préjugé incompatible avec la démarche scientifique.

Par ailleurs, Dinet utilise le terme d’islamophobie comme synonyme d’arabophobie pour désigner et dénoncer certains acteurs politiques et colons d’Algérie :

« Si ce projet [Viollette] est repoussé, ce sera le triomphe des Arabophobes et du Militarisme devant le monde entier au moment du Centenaire [de la conquête d’Algérie en 1830], et un fossé creusé pour jamais entre Français et Musulmans malgré les protestations d’amour qu’on aura dictées aux Caïds en les couvrant de Légion d’Honneur des pieds jusqu’au turban. Si le projet est adopté ce seront des cris de fureur fanatique de la part de tous les politiciens vivant d’arabophobie et cherchant à soulever les Colons… contre leurs vrais intérêts²⁰. »

« Je me demande ce que Violette pense du discours de Tardieu [contre le projet] à la Commission des réformes en faveur des indigènes pour le Centenaire ? Ici, les Islamophobes sont dans l’enthousiasme car c’est l’enterrement définitif. (…) Il ne se doute pas de la réclame qu’il vient de faire au Bolchévisme !…²¹ »

À l’issue de leur pèlerinage, Dinet et Ben Ibrahim publie un récit de voyage où ils développent en conclusion les trois éléments qui les ont particulièrement frappés – « la vitalité de la foi musulmane, la puissance formidable de la foi musulmane et la persistance d’une hostilité plus ou moins déguisée de l’Europe contre l’Islam²² » – cette dernière étant la définition proposée de l’islamophobie. Mais il précise ce qu’ils entendent par islamophobie de trois manières.

Tout d’abord, ils l’inscrivent dans une histoire longue remontant aux Croisades. Selon eux, « [m]alheureusement, l’Europe a des traditions politiques qui datent des Croisades ; elle ne les a pas abandonnées et, si elle est tentée de les oublier, les Islamophobes tels que [William E.] Gladstone [ancien Premier ministre britannique], [Lord] Cromer [consul britannique en Egypte], [Arthur J.] Balfour [ancien Premier ministre et ministre des Affaires étrangères britannique], l’archevêque de Canterbury et les missionnaires de toutes confessions, etc., se dressent immédiatement pour l’y ramener²³ ».

Ensuite, l’islamophobie est entendue comme une idéologie de conquête qui devrait logiquement s’effacer à mesure que les résistances armées aux conquêtes coloniales sont brisées : « L’islamophobie ne pouvant plus rien rapporter devrait donc s’éteindre et disparaître. Si elle persistait, elle prouverait définitivement à toute l’Asie et à toute l’Afrique que l’Europe veut les asservir à un joug de plus en plus tyrannique. (…) Si, au contraire, l’Europe s’entendait cordialement avec l’Islam, la paix du monde serait assurée²⁴ ». L’alliance entre l’Europe et l’Islam serait ainsi une « barrière infranchissable » pour la « menace du péril jaune » et du péril communiste…

Dinet et Ben Ibrahim proposent enfin une typologie de l’islamophobie, en distinguant l’« islamophobie pseudo-scientifique²⁵ » et l’« islamophobie cléricale²⁶ ». Pour illustrer ces deux types d’islamophobie, ils ne donnent qu’un seul exemple : le livre L’islam de Samuel W. Zwemer, professeur d’histoire des religions à l’université de Princeton, dont la traduction des versets du Coran conduit le lecteur à croire que l’islam est une religion polythéiste… et qui contient un véritable appel à la guerre contre l’Islam²⁷. Selon eux, « lorsqu’un savant étudie un sujet, il se passionne pour lui et il lui découvre toutes les beautés imaginables²⁸» mais «[i]l n’est qu’une seule exception à cette règle, et c’est encore l’Islam qui en est victime. En effet, il existe aujourd’hui un groupe d’Orientalistes qui n’étudient la langue arabe et la religion musulmane que dans le but de les salir et de les dénigrer²⁹ ». Ces « savants oublieux des principes de la science impartiale³⁰ » ont « comblé de joie les missionnaires, qui, de leur côté, ont redoublé d’ardeur prosélyte ». Ils poursuivent ainsi leur critique des orientalistes entamée dans L’Orient vu par l’Occident³¹, où ils prennent pour cible les ouvrages du jésuite belge arabisant Henri Lammens et Mohammed et la fin du monde de Paul Casanova, professeur au Collège de France.

Quand La vie de Mohammed est traduit en anglais en 1918, le terme islamophobie est traduit par l’expression « feelings inimical to Islam³²» et ne migre pas à ce moment du français vers l’anglais. Il apparaît pour la première fois en anglais en 1924 dans une recension de L’Orient vu par l’Occident, mais l’auteur ne fait que citer Dinet et Ben Ibrahim et ne se réapproprie pas le terme³³. Il réapparaît en anglais seulement en 1976 sous la plume d’un islamologue dominicain d’Egypte, Georges C. Anawati, qui lui donne une toute autre signification que celle Dinet et Ben Ibrahim. Selon lui, la tâche de l’orientaliste non-musulman est d’autant plus difficile qu’il serait « obligé, sous peine d’être accusé d’islamophobie, d’admirer le Coran en totalité et de se garder de sous-entendre la moindre critique sur la valeur du texte³⁴ ». L’orientaliste Anawati  est un peu l’inventeur de l’idée, qui connaîtra un succès médiatique grandissant, de « chantage à l’islamophobie ».

Pour aller plus loin, lire Fernando Bravo Lopez, “Towards a definition of Islamophobia: approximations of the early twentieth century”, Ethnic and Racial Studies, Volume 34, Issue 4, 2011, téléchargeable ici.

1. Caroline Fourest & Fiammetta Venner, “Islamophobie ?”, ProChoix, N°26-27, 2003. [↩]
2. Pascal Bruckner, “L’invention de l’«islamophobie»”, Libération, 23 novembre 2010. [↩]
3. Hélène Grandhomme, « Connaissance de l’islam et pouvoir colonial. L’exemple de la France au Sénégal, 1936-1957 », French Colonial History, vol. 10, 2009, p. 171. [↩]
4. Voir Jean-Loup Amselle et Emmanuelle Sibeud (dir.), Maurice Delafosse. Entre orientalisme et ethnographie : l’itinéraire d’un africaniste (1870-1926), Paris, Maisonneuve & Larose, 1998. [↩]
5. Delafosse (1870-1926) débute sa carrière dans l’administration coloniale en tant que commis des Affaires indigènes de 3^e classe en Côte d’Ivoire puis, après avoir été consul au Libéria et enseigné à l’École spéciale des langues orientales et à l’École coloniale, est nommé responsable des Affaires civiles du gouvernement de l’Afrique occidentale française (AOF) à Dakar. Quellien est docteur en droit, élève breveté de l’École coloniale, diplômé de l’École spéciale des langues orientales vivantes et rédacteur au ministère des Colonies. Paul Marty (1882-1938) est né en Algérie et directeur des Affaires indigènes à Rabat de 1912 à 1921. [↩]
6. Maurice Delafosse, « L’état actuel de l’Islam dans l’Afrique occidentale française », Revue du monde musulman, vol. XI, n°V, 1910, p. 57. [↩]
7. Paul Marty, « L’islam en Guinée », Revue du monde musulman, vol. XXXVI, 1918-1919, p. 174 : « Il faut reconnaître pourtant que de 1908 à 1911, il y eut dans la région de Touba quelques motifs susceptibles d’éveiller véritablement les soucis de l’administration, et qui étaient plus objectifs que l’islamophobie ambiante. » [↩]
8. Maurice Delafosse, « L’âme d’un peuple africain : les Bambara » (recension de J. Henry, L’âme d’un peuple africain : les Bambara ; leur vie psychique, éthique, sociale, religieuse, Münster, 1910), Revue des études ethnographiques et sociologiques, tome II, n°1-2, 1911, p. 10. [↩]
9. Alain Quellien, La politique musulmane dans l’Afrique occidentale française, Paris, Émile Larose, 1910, p. 133. D’après une thèse de doctorat présentée à la faculté de droit de l’Université de Paris le 25 mai 1910. [↩]
10. Ibid., p. 135. [↩]
11. James von Richardson, Adolf Overweg, Heinrich Barth et Eduard Vogel, Die Entdeckungsreisen in Nord-und Mittel-Afrika, Leipzig, Carl B. Lorck, 1857 ; Heinrich Barth, Voyages et découvertes dans l’Afrique septentrionale et centrale pendant les années 1849 à 1855, Paris, A. Bohné, 1860. [↩]
12. Louis-Gustave Binger, Du Niger au Golfe de Guinée, Paris, 1891. Il est le grand père maternel de Roland Barthes. [↩]
13. Alain Quellien, op. cit., p. 136. [↩]
14. Cité dans ibid., p. 137. [↩]
15. Oskar Lenz, Timbouctou : voyage au Maroc, au Sahara et au Soudan. Tome 1, Paris, Hachette, 1886, p. 460. [↩]
16. Alain Quellien, op. cit., p. 154. [↩]
17. Voir les biographies de Dinet : Fernand Arnaudiès, Etienne Dinet et El Hadj Sliman Ben Ibrahim, Alger, P. & G. Soubiron, 1933 ; Jeanne Dinet-Rollince (sa sœur), La vie de E. Dinet, Paris, Maisonneuve, 1938 ; Denise Brahimi, La vie et l’œuvre de Étienne Dinet, Paris, A.C.R, 1984 ; François Pouillon, Les deux vies d’Étienne Dinet, peintre en Islam : l’Algérie et l’héritage colonial, Paris, Balland, 1997. [↩]
18. Une de ses peintures est même reproduite dans le célèbre Gabriel Hanoteaux (dir.), Histoire des colonies françaises. Tome 2 : Algérie, Paris, Plon, 1929, p. 384. [↩]
19. Étienne Dinet et Sliman Ben Ibrahim, La vie de Mohammed, Prophète d’Allah, Paris, L’édition d’Art H. Piazza, 1918, p. vii. [↩]
20. Lettre de Dinet à sa sœur, 7 janvier 1929, citée dans Jeanne Dinet-Rollince, op. cit., p. 196. [↩]
21. Lettre de Dinet à sa sœur, 8 mars 1929, citée dans ibid., p. 197. [↩]
22. Nacir Ed Din Etienne Dinet et Sliman Ben Ibrahim Baâmer, Le pèlerinage à la maison sacrée d’Allah, Paris, Hachette, 1930, p. 167. [↩]
23. Ibid., p. 173. [↩]
24. Ibid., p. 174-175. [↩]
25. Ibid., p. 176. [↩]
26. Ibid., p. 183. [↩]
27. Samuel M. Zwemer, L’Islam, son passé, son présent et son avenir, Paris, Fédération française des associations chrétiennes d’étudiants, 1922 [1907], p. 295 : « Il faut conduire l’offensive avec tact et sagesse, mais il faut la pousser vigoureusement. Il faut que de l’Est à l’Ouest, et du Nord au Midi, l’Église mobilise toutes ses forces et les enrôle sous la bannière de son chef… Les champs sanglants de l’Afrique et de l’Asie attendent de nouveaux martyrs ! ». [↩]
28. Nacir Ed Din Etienne Dinet et Sliman Ben Ibrahim Baâmer, Le pèlerinage…, op. cit., p. 173. [↩]
29. Ibid., p. 174. [↩]
30. Ibid., p. 183. [↩]
31. Etienne Dinet et Sliman Ben Ibrahim, L’Orient vu de l’Occident, essai critique, Paris, H. Piazza, 1925. [↩]
32. Etienne Dinet et Sliman Ben Ibrahim, The Life of Mohammed, The Prophet of Allah, Paris, Paris Book Club, 1918. [↩]
33. Stanley A.Cook, « Chronicle. The history of religions », Journal of Theological Studies, n°25, 1924, p. 101-109. [↩]
34. Georges C. Anawati, « Dialogue with Gustave E. von Grynebaum », International Journal of Middle East Studies, vol. 7, n°1, 1976, p. 124. [↩]

Abdellali Hajjat et Marwan Mohammed

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