« Islamophobie »: une invention française

Selon certains intellectuels médiatiques parisiens, « islamophobie » est un terme à bannir absolument du vocabulaire français. Un des principaux arguments mobilisés pour justifier ce bannissement symbolique réside dans l’affirmation selon laquelle le terme a été forgé par les « intégristes iraniens » dans les années 1970 soit pour disqualifier les femmes refusant de porter le tchador, soit pour empêcher toute forme de critique de la religion musulmane:

« Le mot “islamophobie” a une histoire, qu’il vaut mieux connaître avant de l’utiliser à la légère. Il a été utilisé en 1979, par les mollahs iraniens qui souhaitaient faire passer les femmes qui refusaient de porter le voile pour de « mauvaises musulmanes » en les accusant d’être « islamophobes ». (…) En réalité, loin de désigner un quelconque racisme, le mot islamophobie est clairement pensé pour disqualifier ceux qui résistent aux intégristes : à commencer par les féministes et les musulmans libéraux.1 »

« Forgé par les intégristes iraniens à la fin des années 70 pour contrer les féministes américaines, le terme d’«islamophobie», calqué sur celui de xénophobie, a pour but de faire de l’islam un objet intouchable sous peine d’être accusé de racisme.2 »

Pourtant, il n’existe pas de réel équivalent à « islamophobie » en persan. « islam harâssi » semble être le terme persan pour signifier « hostilité contre l’islam », tandis que « eslam setizi » signifie « antagonisme à l’islam ». Mais il n’existe pas d’adjectif comme « islamophobe »: « eslam setiz » semble possible, mais il n’est pas très utilisé (merci à Farhad Khosrokhavar!).

Qu’en est-il de l’arabe? Deux termes arabes sont utilisés et forment rarement un mot composé comme le terme « islamophobie » en français (mais ce genre de néologisme, en arabe comme en persan, est très rare). On a donc le « classique » عداءالاسلام (‘adâ’ al-islâm, « hostilité à l’islam ») et le terme un peu plus savant, رهابالاسلام (ruhâb al-islâm, « phobie de l’islam »), mais il semble que ce dernier mot ne soit apparu que dans les années 1990 (merci à Yves Gonzalez-Quijano!).

La difficulté à trouver des origines persanes ou arabes au terme « islamophobie » réside dans le fait que, loin d’être une invention « orientale », il s’agit en fait d’une invention… française! Ce billet vise à présenter et à contextualiser les premiers usages du terme d’islamophobie.

Maurice Delafosse (1870-1926)

En effet, on doit l’invention du néologisme « islamophobie » et ses premiers usages à un groupe d’« administrateurs-ethnologues3 » spécialisés dans les études de l’islam ouest-africain ou sénégalais : Alain Quellien, Maurice Delafosse4 et Paul Marty. Au début du XXe siècle, la connaissance de l’islam apparaît comme une nécessité pour les administrateurs coloniaux qui souhaitent préserver la domination impériale sur les populations musulmanes colonisées. La production d’un savoir à prétention scientifique est donc intrinsèquement liée au projet de domination coloniale. Cette volonté de savoir se traduit par la multiplication d’études ethnologiques, souvent denses et érudites, sur l’« islam noir ». Le lien entre savoir ethnologue et politique coloniale est incarné par deux éléments : i) la publication de la prestigieuse revue de la mission scientifique du Maroc, la Revue du monde musulman ; ii) la circulation de ses administrateurs-ethnologues entre l’espace administratif colonial et l’espace académique, notamment le passage, en tant qu’élève ou enseignant, dans des lieux de formations spécifiques tels que l’École coloniale et l’École spéciale des langues orientales5. Pour ces administrateurs, l’enjeu principal consiste à définir la « bonne » politique coloniale en vue de gagner la confiance et une certaine légitimité auprès des colonisés. Dans cette perspective, l’islamophobie est définie selon deux acceptions : une islamophobie de gouvernement et une islamophobie savante.

Dans un article de 1910 sur l’état de l’Islam en Afrique occidentale française, Delafosse dénonce la composante de l’administration coloniale affichant ouvertement son hostilité à l’encontre des musulmans et de la religion musulmane.

« Quoi qu’en disent ceux pour qui l’islamophobie est un principe d’administration indigène, la France n’a rien de plus à craindre des Musulmans en Afrique occidentale que des non-Musulmans. (…) L’islamophobie n’a donc pas raison d’être dans l’Afrique occidentale, où l’islamophilie, dans le sens d’une préférence accordée aux Musulmans, créerait d’autre part un sentiment de méfiance parmi les populations non-musulmanes, qui se trouvent être les plus nombreuses. L’intérêt de la domination européenne, comme aussi l’intérêt bien entendu des indigènes, nous fait donc un devoir de désirer le maintien du statu quo et de garder une neutralité absolue vis-à-vis de tous les cultes.6 »

L’islamophobie est ainsi définie comme un mode de gouvernement, un traitement différentiel fondé sur un critère religieux, dont la valeur est déconnectée de toutes considérations morales et déterminée au contraire par un politique de domination pragmatique. L’islamophobie s’oppose à l’« islamophilie », « préférence accordée aux musulmans », qui n’est pas forcément le mode de gouvernement le plus approprié en Afrique de l’Ouest parce qu’il déboucherait sur l’inimitié de la majorité des colonisés non-musulmans. L’islamophobie de gouvernement est par ailleurs associée à ce que Marty appelle « l’islamophobie ambiante7 », qui n’est pas restreinte aux seuls cercles de l’administration coloniale.

Or, selon ces administrateurs-ethnologues, l’islamophobie ambiante s’appuie sur une islamophobie savante. Dans une recension du livre L’âme d’un peuple africain : les Bambara de l’abbé Henry (1910), Delafosse dénonce l’« islamophobie féroce8 » de sa description des coutumes Bambara, mais c’est Quellien qui élabore la critique la plus systématique de l’islamophobie savante. Dans sa thèse de droit sur la « politique musulmane dans l’Afrique occidentale française », soutenue et publiée en 1910, il définit l’islamophobie comme un « préjugé contre l’Islam » :

« L’islamophobie – Il y a toujours eu, et il y a encore, un préjugé contre l’Islam répandu chez les peuples de civilisation occidentale et chrétienne. Pour d’aucuns, le musulman est l’ennemi naturel et irréconciliable du chrétien et de l’Européen, l’islamisme est la négation de la civilisation, et la barbarie, la mauvaise foi et la cruauté sont tout ce qu’on peut attendre de mieux des mohamétans.9 »

Or, pour Quellien, il « semble que cette prévention contre l’Islam soit un peu exagérée, le musulman n’est pas l’ennemi né de l’Européen, mais il peut le devenir par suite de circonstances locales et notamment lorsqu’il résiste à la conquête à main armée10 ». Pour démontrer que le musulman n’est pas l’ennemi de l’Européen, il s’appuie sur les témoignages des « explorateurs » Adolf Overweg et Heinrich Barth, membres d’une expédition scientifique britannique en Afrique (1849)11, et de Louis-Gustave Binger, officier et administrateur colonial français en Côte d’Ivoire12, qui ont été « fort bien reçus dans les villes et chez les tribus mohamétanes13 » et n’ont « jamais [été] inquiétés à cause de leur religion ». Quellien considère que l’Islam a une « valeur morale incontestable » et qu’il «  a partout élevé le sens moral et l’intelligence des peuples qu’il a arrachés au fétichisme et à ses pratiques dégradantes ». Il s’inscrit donc en faux contre l’opinion de l’explorateur-géologue allemand Oskar Lenz qui considère que « l’Islam est l’ennemi de tout progrès et qu’il n’existe que par la force de sa propre inertie qui le laisse inattaquable14 » ou que « l’Islam veut dire stationnement et barbarie, tandis que le Christianisme représente la civilisation et le progrès15 ».

Quellien entreprend ensuite de contredire les principaux « reproches » adressés à l’Islam (la « guerre sainte », l’esclavage, la polygamie, le fatalisme et le fanatisme) en mobilisant des arguments anti-essentialistes et historiques. Il va même jusqu’à affirmer que l’Islam « ne semble pas (…) en opposition avec l’idée de la conquête des contrées musulmanes par les puissances européennes16 » dans la mesure où, selon certains jurisconsultes musulmans, « quand un peuple musulman a résisté à l’invasion des chrétiens, autant et aussi longtemps que ses moyens de résistance le lui ont permis, il peut discontinuer la lutte et accepter la domination des conquérants si ceux-ci garantissent aux musulmans le libre exercice de leur religion et le respect de leurs femmes et de leurs filles ».

Portrait de Sliman Ben Ibrahim par Étienne Dinet, 1904.

C’est dans une perspective analogue de critique de l’orientalisme que se situent les écrits d’Étienne Dinet (1861-1929) et de Sliman Ben Ibrahim (1870-1953). Dinet est un artiste peintre issu d’une famille catholique bourgeoise circulant entre la France et l’Algérie, et Ben Ibrahim un musulman d’Algérie religieux et érudit. Ils se sont rencontrés à l’occasion d’une rixe entre Dinet et des Juifs d’Algérie (Dinet a été « sauvé » par Ben Ibrahim17 ). Dinet se convertit à l’islam en 1913 et devient un « artiste militant ». Parallèlement à son activité de peintre (il est un des représentants de la peinture orientaliste algérienne18 ), il milite pendant la Première Guerre mondiale pour le rapatriement et l’enterrement des tirailleurs musulmans algériens en Algérie ainsi que pour la construction de la Grande Mosquée de Paris (inaugurée en 1926). Il se situe dans une optique analogue à celle des administrateurs-ethnologues sans pour autant faire partie de l’administration coloniale. Il souhaite vivement l’« union franco-musulmane » et l’égalité entre colons et colonisés dans le cadre de l’empire, afin d’éviter le séparatisme anti-colonialiste et le triomphe du communisme en territoire colonisé. Ce n’est qu’après l’échec des propositions du gouverneur général d’Algérie, Maurice Viollette, visant à accorder une représentation nationale et les droits politiques à une minorité de musulmans algériens, que Dinet désespère de la politique et se réfugie dans l’idée d’un pèlerinage à la Mecque.

Pour Dinet et Ben Ibrahim, l’islamophobie renvoie d’abord aux « orientalistes modernes19 » ayant introduit des « innovations » dans la biographie du Prophète Mohammed. Ainsi, « l’étude des innovations (…) introduites dans l’histoire du Prophète nous a permis de constater que, parfois, elles étaient inspirées par une Islamophobie difficilement conciliable avec la science, et peu digne de notre époque ». Ils dénoncent leur « singulière ignorance des mœurs arabes » et tentent une histoire du Prophète en s’inspirant des écrits d’auteurs musulmans classiques (Ibn Hicham, Ibn Saâd, etc.) et d’un historien moderne, Ali Borhan’ed Dine El Halabi. Dinet et Ben Ibrahim émettent une critique interne à l’orientalisme : l’islamophobie est un préjugé incompatible avec la démarche scientifique.

Par ailleurs, Dinet utilise le terme d’islamophobie comme synonyme d’arabophobie pour désigner et dénoncer certains acteurs politiques et colons d’Algérie :

« Si ce projet [Viollette] est repoussé, ce sera le triomphe des Arabophobes et du Militarisme devant le monde entier au moment du Centenaire [de la conquête d’Algérie en 1830], et un fossé creusé pour jamais entre Français et Musulmans malgré les protestations d’amour qu’on aura dictées aux Caïds en les couvrant de Légion d’Honneur des pieds jusqu’au turban. Si le projet est adopté ce seront des cris de fureur fanatique de la part de tous les politiciens vivant d’arabophobie et cherchant à soulever les Colons… contre leurs vrais intérêts20. »

« Je me demande ce que Violette pense du discours de Tardieu [contre le projet] à la Commission des réformes en faveur des indigènes pour le Centenaire ? Ici, les Islamophobes sont dans l’enthousiasme car c’est l’enterrement définitif. (…) Il ne se doute pas de la réclame qu’il vient de faire au Bolchévisme !…21 »

À l’issue de leur pèlerinage, Dinet et Ben Ibrahim publie un récit de voyage où ils développent en conclusion les trois éléments qui les ont particulièrement frappés – « la vitalité de la foi musulmane, la puissance formidable de la foi musulmane et la persistance d’une hostilité plus ou moins déguisée de l’Europe contre l’Islam22 » – cette dernière étant la définition proposée de l’islamophobie. Mais il précise ce qu’ils entendent par islamophobie de trois manières.

Tout d’abord, ils l’inscrivent dans une histoire longue remontant aux Croisades. Selon eux, « [m]alheureusement, l’Europe a des traditions politiques qui datent des Croisades ; elle ne les a pas abandonnées et, si elle est tentée de les oublier, les Islamophobes tels que [William E.] Gladstone [ancien Premier ministre britannique], [Lord] Cromer [consul britannique en Egypte], [Arthur J.] Balfour [ancien Premier ministre et ministre des Affaires étrangères britannique], l’archevêque de Canterbury et les missionnaires de toutes confessions, etc., se dressent immédiatement pour l’y ramener23 ».

Ensuite, l’islamophobie est entendue comme une idéologie de conquête qui devrait logiquement s’effacer à mesure que les résistances armées aux conquêtes coloniales sont brisées : « L’islamophobie ne pouvant plus rien rapporter devrait donc s’éteindre et disparaître. Si elle persistait, elle prouverait définitivement à toute l’Asie et à toute l’Afrique que l’Europe veut les asservir à un joug de plus en plus tyrannique. (…) Si, au contraire, l’Europe s’entendait cordialement avec l’Islam, la paix du monde serait assurée24 ». L’alliance entre l’Europe et l’Islam serait ainsi une « barrière infranchissable » pour la « menace du péril jaune » et du péril communiste…

Dinet et Ben Ibrahim proposent enfin une typologie de l’islamophobie, en distinguant l’« islamophobie pseudo-scientifique25 » et l’« islamophobie cléricale26 ». Pour illustrer ces deux types d’islamophobie, ils ne donnent qu’un seul exemple : le livre L’islam de Samuel W. Zwemer, professeur d’histoire des religions à l’université de Princeton, dont la traduction des versets du Coran conduit le lecteur à croire que l’islam est une religion polythéiste… et qui contient un véritable appel à la guerre contre l’Islam27. Selon eux, « lorsqu’un savant étudie un sujet, il se passionne pour lui et il lui découvre toutes les beautés imaginables28» mais «[i]l n’est qu’une seule exception à cette règle, et c’est encore l’Islam qui en est victime. En effet, il existe aujourd’hui un groupe d’Orientalistes qui n’étudient la langue arabe et la religion musulmane que dans le but de les salir et de les dénigrer29 ». Ces « savants oublieux des principes de la science impartiale30 » ont « comblé de joie les missionnaires, qui, de leur côté, ont redoublé d’ardeur prosélyte ». Ils poursuivent ainsi leur critique des orientalistes entamée dans L’Orient vu par l’Occident31, où ils prennent pour cible les ouvrages du jésuite belge arabisant Henri Lammens et Mohammed et la fin du monde de Paul Casanova, professeur au Collège de France.

Quand La vie de Mohammed est traduit en anglais en 1918, le terme islamophobie est traduit par l’expression « feelings inimical to Islam32» et ne migre pas à ce moment du français vers l’anglais. Il apparaît pour la première fois en anglais en 1924 dans une recension de L’Orient vu par l’Occident, mais l’auteur ne fait que citer Dinet et Ben Ibrahim et ne se réapproprie pas le terme33. Il réapparaît en anglais seulement en 1976 sous la plume d’un islamologue dominicain d’Egypte, Georges C. Anawati, qui lui donne une toute autre signification que celle Dinet et Ben Ibrahim. Selon lui, la tâche de l’orientaliste non-musulman est d’autant plus difficile qu’il serait « obligé, sous peine d’être accusé d’islamophobie, d’admirer le Coran en totalité et de se garder de sous-entendre la moindre critique sur la valeur du texte34 ». L’orientaliste Anawati  est un peu l’inventeur de l’idée, qui connaîtra un succès médiatique grandissant, de « chantage à l’islamophobie ».

Pour aller plus loin, lire Fernando Bravo Lopez, « Towards a definition of Islamophobia: approximations of the early twentieth century », Ethnic and Racial Studies, Volume 34, Issue 4, 2011, téléchargeable ici.

  1. Caroline Fourest & Fiammetta Venner, « Islamophobie ? », ProChoix, N°26-27, 2003. []
  2. Pascal Bruckner, « L’invention de l’«islamophobie» », Libération, 23 novembre 2010. []
  3. Hélène Grandhomme, « Connaissance de l’islam et pouvoir colonial. L’exemple de la France au Sénégal, 1936-1957 », French Colonial History, vol. 10, 2009, p. 171. []
  4. Voir Jean-Loup Amselle et Emmanuelle Sibeud (dir.), Maurice Delafosse. Entre orientalisme et ethnographie : l’itinéraire d’un africaniste (1870-1926), Paris, Maisonneuve & Larose, 1998. []
  5. Delafosse (1870-1926) débute sa carrière dans l’administration coloniale en tant que commis des Affaires indigènes de 3e classe en Côte d’Ivoire puis, après avoir été consul au Libéria et enseigné à l’École spéciale des langues orientales et à l’École coloniale, est nommé responsable des Affaires civiles du gouvernement de l’Afrique occidentale française (AOF) à Dakar. Quellien est docteur en droit, élève breveté de l’École coloniale, diplômé de l’École spéciale des langues orientales vivantes et rédacteur au ministère des Colonies. Paul Marty (1882-1938) est né en Algérie et directeur des Affaires indigènes à Rabat de 1912 à 1921. []
  6. Maurice Delafosse, « L’état actuel de l’Islam dans l’Afrique occidentale française », Revue du monde musulman, vol. XI, n°V, 1910, p. 57. []
  7. Paul Marty, « L’islam en Guinée », Revue du monde musulman, vol. XXXVI, 1918-1919, p. 174 : « Il faut reconnaître pourtant que de 1908 à 1911, il y eut dans la région de Touba quelques motifs susceptibles d’éveiller véritablement les soucis de l’administration, et qui étaient plus objectifs que l’islamophobie ambiante. » []
  8. Maurice Delafosse, « L’âme d’un peuple africain : les Bambara » (recension de J. Henry, L’âme d’un peuple africain : les Bambara ; leur vie psychique, éthique, sociale, religieuse, Münster, 1910), Revue des études ethnographiques et sociologiques, tome II, n°1-2, 1911, p. 10. []
  9. Alain Quellien, La politique musulmane dans l’Afrique occidentale française, Paris, Émile Larose, 1910, p. 133. D’après une thèse de doctorat présentée à la faculté de droit de l’Université de Paris le 25 mai 1910. []
  10. Ibid., p. 135. []
  11. James von Richardson, Adolf Overweg, Heinrich Barth et Eduard Vogel, Die Entdeckungsreisen in Nord-und Mittel-Afrika, Leipzig, Carl B. Lorck, 1857 ; Heinrich Barth, Voyages et découvertes dans l’Afrique septentrionale et centrale pendant les années 1849 à 1855, Paris, A. Bohné, 1860. []
  12. Louis-Gustave Binger, Du Niger au Golfe de Guinée, Paris, 1891. Il est le grand père maternel de Roland Barthes. []
  13. Alain Quellien, op. cit., p. 136. []
  14. Cité dans ibid., p. 137. []
  15. Oskar Lenz, Timbouctou : voyage au Maroc, au Sahara et au Soudan. Tome 1, Paris, Hachette, 1886, p. 460. []
  16. Alain Quellien, op. cit., p. 154. []
  17. Voir les biographies de Dinet : Fernand Arnaudiès, Etienne Dinet et El Hadj Sliman Ben Ibrahim, Alger, P. & G. Soubiron, 1933 ; Jeanne Dinet-Rollince (sa sœur), La vie de E. Dinet, Paris, Maisonneuve, 1938 ; Denise Brahimi, La vie et l’œuvre de Étienne Dinet, Paris, A.C.R, 1984 ; François Pouillon, Les deux vies d’Étienne Dinet, peintre en Islam : l’Algérie et l’héritage colonial, Paris, Balland, 1997. []
  18. Une de ses peintures est même reproduite dans le célèbre Gabriel Hanoteaux (dir.), Histoire des colonies françaises. Tome 2 : Algérie, Paris, Plon, 1929, p. 384. []
  19. Étienne Dinet et Sliman Ben Ibrahim, La vie de Mohammed, Prophète d’Allah, Paris, L’édition d’Art H. Piazza, 1918, p. vii. []
  20. Lettre de Dinet à sa sœur, 7 janvier 1929, citée dans Jeanne Dinet-Rollince, op. cit., p. 196. []
  21. Lettre de Dinet à sa sœur, 8 mars 1929, citée dans ibid., p. 197. []
  22. Nacir Ed Din Etienne Dinet et Sliman Ben Ibrahim Baâmer, Le pèlerinage à la maison sacrée d’Allah, Paris, Hachette, 1930, p. 167. []
  23. Ibid., p. 173. []
  24. Ibid., p. 174-175. []
  25. Ibid., p. 176. []
  26. Ibid., p. 183. []
  27. Samuel M. Zwemer, L’Islam, son passé, son présent et son avenir, Paris, Fédération française des associations chrétiennes d’étudiants, 1922 [1907], p. 295 : « Il faut conduire l’offensive avec tact et sagesse, mais il faut la pousser vigoureusement. Il faut que de l’Est à l’Ouest, et du Nord au Midi, l’Église mobilise toutes ses forces et les enrôle sous la bannière de son chef… Les champs sanglants de l’Afrique et de l’Asie attendent de nouveaux martyrs ! ». []
  28. Nacir Ed Din Etienne Dinet et Sliman Ben Ibrahim Baâmer, Le pèlerinage…, op. cit., p. 173. []
  29. Ibid., p. 174. []
  30. Ibid., p. 183. []
  31. Etienne Dinet et Sliman Ben Ibrahim, L’Orient vu de l’Occident, essai critique, Paris, H. Piazza, 1925. []
  32. Etienne Dinet et Sliman Ben Ibrahim, The Life of Mohammed, The Prophet of Allah, Paris, Paris Book Club, 1918. []
  33. Stanley A.Cook, « Chronicle. The history of religions », Journal of Theological Studies, n°25, 1924, p. 101-109. []
  34. Georges C. Anawati, « Dialogue with Gustave E. von Grynebaum », International Journal of Middle East Studies, vol. 7, n°1, 1976, p. 124. []

L. Bonelli : « Variations sur la menace globale : les services de renseignements et le “péril islamique” (France, Espagne, Royaume-Uni) »

Séance du 2 mai 2012

Laurent Bonelli (Université Paris-Ouest Nanterre) : « Variations sur la menace globale : les services de renseignements et le “péril islamique” (France, Espagne, Royaume-Uni) ».

Laurent Bonelli est maître de conférences en science politique à l’Université Paris-Ouest Nanterre.

Il est notamment l’auteur ou le co-directeur de:

Didier Bigo, Laurent Bonelli et Thomas Deltombe (dir.), Au nom du 11 septembre. Les démocraties occidentales à l’épreuve de l’antiterrorisme, Paris, La Découverte, 2008.

Pour lire le chapitre de L. Bonelli: cliquer ici.

Depuis les années 1990, et surtout depuis les attentats du 11 septembre 2001, les États-Unis et les États de l’Union européenne ont multiplié les initiatives pour répondre aux menaces du « terrorisme islamiste » : durcissement des législations, renforcement de la coopération antiterroriste internationale, actions ouvertes ou clandestines violant souvent le droit international. Et les effets de sidération produits par des attentats spectaculaires et meurtriers ont largement inhibé l’attention critique des citoyens face aux autres menaces que la plupart de ces initiatives font peser sur les démocraties.
C’est de ce constat qu’est né ce livre collectif, destiné à un public large. Réunissant les contributions d’une trentaine de spécialistes européens, universitaires et journalistes, il propose un ensemble sans équivalent d’informations et d’analyses. Elles montrent à quel point la lutte antiterroriste est devenue centrale dans la nouvelle géopolitique mondiale et la vie politique des États démocratiques. Et comment les acteurs en charge de cette lutte (législateurs et politiques, magistrats, services de police et de renseignements, militaires) façonnent un monde d’opérations militaires, d’extension de la surveillance, de pratiques d’exception et de désinformation.
Cet ouvrage permet ainsi de mesurer le chemin parcouru par les démocraties occidentales pour limiter les libertés des uns au nom de la sécurité des autres. Un chemin aussi contestable au plan éthique et politique qu’en termes d’efficacité, puisqu’en clivant les sociétés, ces méthodes encouragent souvent la violence qu’elles prétendent combattre.

La France a peur. Une histoire sociale de « l’insécurité », Paris, La Découverte, 2008 (réédition en poche en 2010).

Zones de non-droit », « délinquants toujours plus jeunes et plus récidivistes », « flambée de la violence urbaine » : l’« insécurité » semble devenue l’un des principaux problèmes sociaux du début du XXIe siècle en France. Les responsables politiques, de droite comme de gauche, invoquent la « demande de sécurité » de leurs électeurs pour réclamer une action plus énergique de la police et de la justice et les gouvernements successifs ont rivalisé dans l’adoption de lois et de mesures nouvelles en la matière.
D’où vient une telle inflation du thème de la sécurité depuis le début des années 1980 ? Dans quelle mesure a-t-elle modifié la perception des milieux populaires et de leurs problèmes sociaux ? Cet ouvrage montre que l’émergence de l’« insécurité » est inséparablement liée aux formes de précarités qui se développent depuis la fin des Trente Glorieuses et au recul constant de l’État social. C’est à partir de l’ensemble de ses dimensions qu’il aborde cette question, des transformations des quartiers populaires à celles du jeu politique, du traitement médiatique de la « délinquance » aux savoirs et expertises en tout genre mobilisés pour l’interpréter, des politiques locales de sécurité jusqu’aux mutations profondes intervenues dans l’organisation et les missions de la police, de la justice et de l’école.
Avec la reformulation progressive de la question sociale en impératif d’« ordre dans la rue », c’est tout un pan des relations entre les citoyens et les institutions républicaines qui a changé de visage. Un livre somme qui permet de prendre la mesure d’un changement d’époque.

« Un ennemi anonyme et sans visage. Renseignement, exception et suspicion après le 11 septembre 2001 », Cultures & Conflits n°58, été 2005, pp.101-129.

Après les attentats spectaculaires et meurtriers du 11 septembre 2001 aux Etats-Unis, puis ceux du 11 mars 2004 à Madrid, les services de renseignement occidentaux ont vu leur rôle et leur poids s’accroître dans la lutte contre le radicalisme musulman. A partir d’une enquête portant sur les services français, espagnols et britanniques, cet article analyse les évolutions de leurs missions et de leurs analyses de cette question. Rompant avec une approche mécaniste, qui verrait dans la transformation de ces missions le simple fruit d’une « adaptation » à de nouvelles menaces, il montre que leur nature et leur forme résultent à la fois de l’évolution de l’activité des groupes clandestins et de leur perception ; des effets de la permanence des grilles d’analyse des services de renseignement qui avaient été forgées sur d’autres terrains ; et du travail perpétuel de relégitimation que ces services vont mener auprès de certains secteurs de l’appareil d’Etat. Il contribue de la sorte à éclairer certains aspects souvent méconnus des modes pratiques de régulation de la violence politique dans les démocraties occidentales.

F. Lorcerie: « La politisation du voile »

Séance du 4 avril 2012

Françoise Lorcerie (CNRS-IREMAM) : « La politisation du voile ».

Françoise Lorcerie est directrice de recherche au CNRS. Ces principaux thèmes de recherche portent sur les politiques d’intégration des immigrés et la politisation des frontières ethniques en Europe. Elle a coordonné l’ouvrage La Politisation du voile, Paris, L’Harmattan, 2005.


Présentation:

Les filles portant le voile sont-elles des adversaires déterminées de l’école et de la République ? Sont-elles manipulées par des activistes avançant masqués ? C’est très incertain.
Pourquoi et comment le voile est-il devenu affaire en 2003 ? Ce que voient les chercheurs réunis pour cet ouvrage, ce n’est pas  » plus de problèmes  » posés par les filles portant le voile, même le directeur des RG le reconnaît, mais plus de soupçons, plus de peur instillés dans une opinion publique tétanisée par une campagne médiatique et politique bien orchestrée. D’où l’intérêt de regarder de près l’orchestration elle-même.
Les conclusions sont claires. Le voile a été monté en affaire à Paris par un tout petit nombre d’acteurs. La mise en place du Conseil français du culte musulman début avril 2003, et l’anicroche de Nicolas Sarkozy au congrès de l’UOIF quelques jours après, leur ont fourni l’occasion d’embrayer puissamment dans le monde politique et dans la sphère médiatique, en subjuguant finalement l’opinion publique.
De grandes associations de défense de la laïcité, les églises, les principaux cadres de l’Education nationale, la majorité des syndicats, ainsi que les organisations islamiques ont tenté en vain de s’opposer à l’entreprise de politisation. A l’étranger – en Europe, dans le monde arabe -, les acteurs politiques et sociaux se sont saisis des échos de l’affaire française en fonction de leurs intérêts.
Il serait hasardeux de superposer rejet du voile et avancée démocratique. Retour sur douze mois d’effervescence, conclus par une loi qui limite la liberté d’expression religieuse dans les écoles publiques, et par une circulaire qui les restreint encore plus. Douze mois pendant lesquels on s’est demandé ce qui se tramait autour de la place des musulmans en France.

B. Cousin et T. Vitale: « Le moment Fallaci de l’espace public italien (2001-2006) »

Séance du 21 mars 2012

Bruno Cousin (Université Lille I) et Tommaso Vitale (Sciences Po) : « Le moment Fallaci de l’espace public italien (2001-2006). Origines, modalités et effets d’un magistère intellectuel islamophobe ».

Bruno Cousin est maître de conférences à l’université de Lille 1 et membre associé du Groupe de sociologie politique et morale (GSPM), EHESS.

Tommaso Vitale est maître de conférences de sociologie à Sciences Po et chercheur au Centre d’études européennes.

Bibliographie sur l’islamophobie:

M. Lejbowicz: « Interrogations sur l’affaire Gouguenheim »

Séance du 7 mars 2012

Max Lejbowicz (Université Paris I) : « Interrogations sur l’affaire Gouguenheim ».

Max Lejbowics est historien médiéviste. Il revient sur la polémique suscité par la publication du livre de Sylvain Gouguenheim, Aristote au Mont-Saint-Michel. Les racines grecques de l’Europe chrétienne. Sur ce sujet, Lejbowics a publié « Saint-Michel historiographe. Quelques aperçus sur le livre de Sylvain Gouguenheim« , La Revue des livres, 2008.

Il a aussi dirigé l’ouvrage L’islam médiéval en terres chrétiennes : Science et idéologie, Paris, Presses Universitaires du Septentrion, 2009.

Dans Aristote au Mont-Saint-Michel, Sylvain Gouguenheim prétend réfuter ce qu’il nomme une vulgate : le rôle des Arabes dans la formation de l’Europe latine. Celle-ci aurait reçu la pensée grecque de chrétiens orientaux puis des traducteurs gréco-latins.
Ce livre amène les médiévistes à s’interroger sur la méthode historique et la déontologie des historiens, en adoptant différents points de vue : histoire de la philosophie et des sciences, histoire sociale, codicologie (Jacques de Venise)… Al-Kindi et al-Fârâbi sont de remarquables connaisseurs d’Aristote; Avicenne a accompli une percée décisive en métaphysique par la distinction de l’essence et de l’existence ; en mathématiques et sciences physiques, la créativité des auteurs arabophones est, pour les spécialistes, incontestable. Quant au rôle d’intermédiaire attribué au Mont-Saint-Michel, il relève de la fable : Gouguenheim ignore tout de la production et de la circulation des manuscrits. Qu’un éditeur prestigieux ait fait paraître un pareil livre conduit les médiévistes à s’interroger sur la formation et la diffusion de leur savoir : eux dont les recherches sont financées par des fonds publics, doivent se faire entendre dès qu’un des leur divague. Le présent ouvrage introduit de la rationalité et de la sérénité dans les débats interculturels. II s’adresse à ceux qu’intéressent le dialogue des cultures, aux professeurs du secondaire qui, chargés d’un enseignement sur ce thème, ont été déconcertés. L’Arithmétique classique existe depuis l’Antiquité. Elle s’est développée au long des siècles. Pierre de Fermat l’a marquée de son empreinte.

J. Beaugé: « La ‘science du voile’ : discours scientifiques sur la signification du port du hijab ».

Séance du 15 février 2012

Julien Beaugé (Université Picardie Jules Verne) : « La ”science du voile” : discours scientifiques sur la signification du port du hijab ».

Julien Beaugé est doctorant en science politique. Il prépare, sous la direction de Patrick Lehingue, une thèse intitulée La force d’une institution disqualifiée. La politisation du voile en France (1989- 2010).

O. Le Cour Grandmaison: « Immigration et Islam: représentations et stigmatisation (1920-1950) »

Séance du 1er février 2012

Olivier Le Cour Grandmaison (Université d’Evry-Val d’Essonne) : « Immigration et Islam: représentations et stigmatisation (1920-1950) ».

Dernier ouvrage paru: De l’indigénat. Anatomie d’un « monstre » juridique: le droit colonial en Algérie et dans l’empire français,Paris, Zones/La Découverte, 2010. À lire en intégralité sur le site Zones.

Internement administratif pour une durée indéterminée, responsabilité collective appliquée à des tribus et des villages entiers, séquestre des propriétés « indigènes » et transfert de celles-ci aux colons, Code de l’indigénat enfin, adopté en 1875 puis régulièrement reconduit par les députés de la IIIe République : telles sont les principales dispositions répressives appliquées dans l’Algérie coloniale, jusqu’en 1945.
Citant largement les textes ? dont le fameux « code de l’Indigénat » est enfin publié dans son intégralité ? et les commentaires dont ils firent l’objet, Olivier Le Cour Grandmaison les analyse de façon précise, et met ainsi en évidence l’existence d’un racisme d’État longtemps théorisé et pratiqué par la République. Qualifiées de « monstres » juridiques par plusieurs juristes de l’époque, ces différentes mesures furent exportées dans les autres territoires de l’Empire au fur et à mesure de l’extraordinaire expansion coloniale de la France entre 1871 et 1913.
L’exception politique et juridique est ainsi devenue la règle pour les « indigènes ». À cela s’ajoutent le travail forcé et l’esclavage domestique, lequel a continué de prospérer au vu et au su des autorités françaises. Hier essentielle à la pérennité de la République impériale, cette législation coloniale est aujourd’hui trop souvent ignorée. Exhumer ses principes, étudier ses mécanismes et leurs conséquences pour les autochtones privés des droits et libertés démocratiques élémentaires, tels sont les objets de ce livre. Sommes-nous complètement affranchis de ce passé ? Hélas non. L’internement des étrangers sans-papiers et le « délit de solidarité » le prouvent. L’un et l’autre ont des origines coloniales.

C. Reynaud-Paligot: « Déterminisme racial ou religieux ? Anthropologues, islamologues et représentations des indigènes musulmans colonisés »

Séance du 18 janvier 2012

Carole Reynaud Paligot (Université de New York à Paris) : « Déterminisme racial ou religieux ? Anthropologues, islamologues et représentations des indigènes musulmans colonisés ».

Dernier ouvrage paru: De l’identité nationale, Paris, PUF, 2011.

À partir des années 1850, une véritable « internationale raciologique » voit le jour au sein des sociétés occidentales : des sociétés savantes apparaissent, des cours sont dispensés, des revues et des ouvrages sont publiés, des musées exposent des collections de crânes, des cerveaux momifiés aux côtés d’objets ethnologiques. Animée par une approche classificatoire, cette nouvelle science se dote de méthodes et d’outils anthropométriques afin d’appréhender la diversité physique et culturelle de l’homme.
Cette science, qui s’institutionnalise au moment où les identités collectives prennent comme référence centrale la nation, a directement participé à la construction des identités nationales au sein d’États aussi divers que la France laïque et républicaine, les monarchies constitutionnelles, la Russie tsariste puis communiste ou encore la Turquie kémaliste. Dans un contexte d’exacerbation des rivalités nationales, elle a renforcé la crédibilité des mythes identitaires (gaulois, anglo-saxon, aryen…), en leur apportant une caution scientifique.

T. Deltombe: « L’islam imaginaire. La construction médiatique de l’islamophobie en France »

Séance du 4 janvier 2012

Thomas Deltombe présente son livre, L’islam imaginaire. La construction médiatique de l’islamophobie en France, 1975-2005, Paris, La Découverte, 2005.

« Péril islamiste » ou « menace terroriste », « dérives communautaristes » ou « menaces sur la République » : le « problème de l’islam » est aujourd’hui au cœur des débats publics en France. Mais quel est donc le « problème » ? Pourquoi les « musulmans » sont-ils constamment sur la sellette ? Et, surtout, comment les médias ont-ils progressivement construit une véritable islamophobie ?

Pour comprendre cette évolution, Thomas Deltombe s’est plongé dans les archives de la télévision française : il a passé au crible les journaux télévisés du 20 heures et les principales émissions consacrées à l’islam sur les grandes chaînes nationales depuis… trente ans. De la révolution iranienne de 1979 aux suites du 11 septembre 2001 et aux derniers débats sur le « foulard », le récit qu’il rapporte ici de ce voyage au cœur de la machine à façonner l’imaginaire est aussi sidérant que passionnant.

Décortiquant dérapages et manipulations, Thomas Deltombe montre comment le petit écran a progressivement fabriqué un « islam imaginaire », sous l’effet conjoint de la course à l’audience et d’une idéologie pernicieuse de stigmatisation de l’« Autre » musulman.

L’extension de la « fonction publique »: argument juridique d’une discrimination légale

Le 7 décembre 2011, les sénateurs français vont discuter d’une proposition de loi déposée le 25 octobre par Mme Françoise Laborde, sénatrice radicale de Haute-Garonne depuis septembre 2008, dont l’objectif est d' »étendre l’obligation de neutralité aux structures privées en charge de la petite enfance et à assurer le respect du principe de laïcité ». La justification de cette loi est accessible dans le rapport de la commission des lois du Sénat, rédigé par Alain Richard, sénateur PS du Val d’Oise (le contenu et la liste des auditionnés sont emblématiques de l’orientation du rapport). Cette proposition de loi est perçue comme une « nouvelle étape » après le vote de la loi du 15 mars 2004 interdisant les signes religieux aux élèves de l’école publique et fait explicitement référence à l' »affaire Baby Loup », du nom de la crèche associative de Chanteloup-les-Vignes où Fatima Afif, directrice-adjointe et salariée depuis 1997, a été licenciée le 19 décembre 2008 pour « insubordination, menaces et faute grave ».

Salariées de la petite enfance

Mme Afif aurait enfreint le règlement intérieur de l’association parce qu’elle portait le hijab. Elle avait alors saisi la HALDE qui avait conclu, conformément à sa propre « jurisprudence » (voir par exemple les délibérations du 14 décembre 2009 et du 21 mars 2011), à une discrimination fondée sur un critère religieux (délibération du 1er mars 2010) avant de se raviser officiellement suite à l’arrivée de Jeanette Bougrab, en octobre 2010, à la tête de l’institution (délibération du 28 mars 2011). Mme Afif saisit entre-temps le Conseil des Prud’hommes de Mantes-la-Jolie, qui valide en décembre 2010 le licenciement pour « faute grave » et « insubordination caractérisée et répétée ». Le Conseil considère également que le règlement intérieur de la crèche, qui interdit le port de signes religieux au nom du principe de « neutralité », est « licite » (dépêche AFP, la décision du Conseil n’a pas été rendue publique à notre connaissance), décision confirmée par la cour d’appel de Versailles le 27 octobre 2011. Dans son arrêt, la cour d’appel stipule que, « compte tenu de leur jeune âge, [les enfants accueillis dans la crèche] n’avaient pas à être confrontés à des manifestations ostentatoires d’appartenance religieuse » et que « les restrictions [à l’expression des convictions religieuses des salariés] ainsi prévues [par le règlement intérieur] apparaissent dès lors justifiées par la nature de la tâche à accomplir et proportionnées« . Cet arrêt est salué par le Haut Conseil à l’Intégration qui, dans sa recommandation du 2 septembre 2011, justifie le licenciement et exhorte le gouvernement à légiférer.

Sans revenir sur le détail de la controverse, on souhaite mettre en lumière un des principaux enjeux juridiques du licenciement de M. Afif: la dimension de « mission de service public » accordée à la fonction de responsable de crèche. Depuis le XIXe siècle, les agents de la fonction publique française doivent faire preuve de « neutralité religieuse » justement parce qu’il s’agit d’un service public mais, cette exigence de neutralité religieuse n’était pas appliquée au secteur privé. Dans cette perspective, la première délibération sur le cas Afif de la HALDE considérait que le règlement intérieur de l’association « Baby Loup » était illicite:

« le règlement intérieur est modifié afin d’y faire figurer explicitement le principe de laïcité et de neutralité. En l’espèce, il apparaît que ces deux principes ne s’appliquent pas aux salariés de l’association qui n’exerce pas une mission de service public. En outre, le règlement intérieur tel qu’appliqué par l’association revient à interdire de manière générale et absolue la liberté religieuse au sein de l’association. Le règlement intérieur apparaît donc illicite. Le port du voile ne constitue pas à lui seul un acte de prosélytisme. Les restrictions apportées à la liberté religieuse doivent être justifiées par la nature spécifique de la tâche à accomplir et proportionnées au but recherché. En l’espèce, l’employeur n’évoque aucun argument de ce type dans la lettre de licenciement qui fixe le cadre du litige. Faute d’éléments objectifs étranger à toute discrimination, le licenciement de la réclamante est fondée sur sa religion et donc discriminatoire. Ce motif contamine les autres motifs du licenciement. Il est proposé de présenter des observations devant le conseil des prud’hommes. »

Ce n’est donc pas un hasard si la seconde délibération de la HALDE recommande au gouvernement d' »examiner l’opportunité d’étendre aux structures privées des secteurs social, médicosocial et de la petite enfance chargées de missions de service public ou d’intérêt général, les obligations notamment de neutralité qui s’imposent aux structures publiques de ces secteurs ». De fait, la proposition de loi Laborde ne fait que reprendre cette recommandation en souhaitant étendre le qualificatif « mission de service public » à des secteurs d’activités privées.

Parents d’élèves interdites de sorties scolaires

<p>Affiche du Collectif « Mamans toutes égales », 2011.</p>

Même s’il ne s’agit pas d’une activité professionnelle (et rémunérée), c’est le même principe juridique qui est mobilisé par les partisans de l’exclusion des parents d’élèves portant le hijab pour les sorties scolaires. Le règlement intérieur de l’école élémentaire Paul Lafargue de Montreuil prévoit que « les parents volontaires pour accompagner les sorties scolaires doivent respecter dans leur tenue et leurs propos la neutralité de l’école laïque« . Cette disposition est contestée par une parent d’élèves et membre du collectif « Maman toutes égales », Sylvie Osman, devant le tribunal administratif de Montreuil, mais celui-ci statue en faveur du chef d’établissement et du recteur de l’académie de Créteil. L’arrêt du tribunal du 22 novembre 2011 (ta_montreuil_22.11.11_0) stipule que « les parents d’élèves volontaires pour accompagner les sorties scolaires participent (…) au service public de l’éducation« . De ce point de vue, le règlement intérieur n’est qu’une « application du principe constitutionnel de neutralité du service public à l’accompagnement des scolaires par les parents d’élèves ».

Le principal ressort juridique de l’exclusion des femmes portant le hijab de la sphère scolaire et économique consiste donc en l’extension de la mission de service public. Or, l’extension proposée par la proposition de loi Laborde va encore plus loin, puisqu’elle introduit une obligation de neutralité dans les dispositifs législatifs relatifs à la qualification professionnelle (article L. 2324-1 du code de la santé publique) et à l’agrément des personnes habilitées à accueillir de jeunes enfants (article L. 227-1 et article L. 423-23 du code de l’action sociale et des familles s’agissant des assistantes maternelles et des assistants familiaux). Autrement dit, si le Parlement vote cette loi, les femmes portant le hijab seraient interdites de travailler non seulement dans différentes structures collectives (crèches, haltes garderies, jardins d’enfants), mais aussi à domicile (crèche familiale, assistantes maternelles). La loi exclurait ainsi plusieurs milliers de femmes, notamment immigrées, qui trouvent dans le secteur de l’assistance à l’enfance le seul moyen de subvenir à leur moyens ou de compléter leurs faibles revenus1. En novembre 2008, on comptait plus de 283 000 assistantes maternelles, déclarées au centre Pajemploi [organisme du réseau des unions de recouvrement des cotisations de sécurité sociale (URSSAF)], qui ont accueilli plus de 800 000 enfants. On ignore bien sûr le nombre de femmes portant le hijab mais celles-ci risquent de ne plus pouvoir obtenir leur agrément d’assistante maternelle.

Le précédent du XIXe siècle

L’idée d’une exclusion justifiée par l’intégration dans la « fonction publique » d’une activité privée n’est pas nouvelle. Cet argument juridique était central au XIXe siècle pour légitimer l’exclusion des étrangers (mais aussi des femmes et des naturalisés) d’activités professionnelles ne relevant pas directement de la fonction publique élective. Serge Slama a bien montré comment le « privilège du national » s’est imposé dans le droit français et analysé le processus par lequel l’exclusion, cantonnée aux fonctions politiques sous la Révolution de 1789, s’est étendue aux officiers publics et ministériels (huissier, courtier, etc.), aux auxiliaires de justice (arbitres, experts, etc.) et à certaines professions libérales ou agréées (avocats, médecins, etc.). La corporation des avocats est la première à se mobiliser pour exclure les étrangers de ses rangs et « les avocats ont entièrement construit l’exclusion des étrangers en parvenant à imposer l’idée que leur activité est une fonction publique et que, comme toute fonction publique, elle doit être réservée aux nationaux »2. À la fin du XIXe siècle, l’exigence de la qualité de Français pour exercer la profession d’avocat n’est pas venue des élus du peule mais des conseils de l’Ordre des avocats, validée par les tribunaux judiciaires et soutenue par la doctrine universitaire. Il faut attendre un décret du 20 juin 1920 pour formaliser l’exclusion des étrangers de la corporation des avocats.

La comparaison est éclairante pour comprendre la construction d’une nouvelle « évidence sociale » (une activité devient une « mission de service public » dès lors que des acteurs se mobilisent et réussissent à universaliser leur point de vue) et la force de cet argument juridique mais, pour le cas des parents d’élèves et des travailleuses de la petite enfance qui portent le hijab, l’exclusion ne concerne pas que des étrangères. En effet, si la loi est votée, une véritable discrimination légale serait instaurée dans le monde du travail et au sein même de la « communauté nationale française » comparable juridiquement à celle qui touchait, à différents moments de l’histoire de France, les femmes françaises, les naturalisés et les juifs français, qui leur interdisait d’accéder à certaines professions. Avec l’exclusion des jeunes filles scolarisées (loi du 15 mars 2004), des parents d’élèves, des travailleuses de la petite enfance, etc., il se produit un processus de discrimination légale par capillarité: la logique d’exclusion se dissémine petit à petit dans plusieurs espaces sociaux et une nouvelle étape s’appuie sur les arguments juridiques « porteurs » de l’étape antérieure, condition essentielle pour être légitimée juridiquement.

Compléments:

Communiqué du Collectif contre l’islamophobie en France (CCIF) sur la proposition de loi Laborde.

Communiqué de la commission Islam & Laïcité, du Nouveau parti anti-capitaliste et du syndicat SUD sur l’affaire de Montreuil.

MaJ 4/12/2011: Billet repris sur le blog « Combats pour les droits de l’homme ».

MaJ 6/12/2011: Lettre ouverte de Marwan Muhammad du CCIF (homonyme de Marwan Mohammed) au sénateur Alain Richard.

  1. Voir Liane Mozère, « Les difficultés des assistantes maternelles étrangères face au chômage Quelques indications concernant leur usage de la langue », Les cahiers du CEDREF [En ligne], 8-9 | 2000. []
  2. Serge Slama, Le privilège du national. Étude historique de la condition civique des étrangers en France, thèse de doctorat de droit public sous la direction de Danièle Lochak, Université Paris X Nanterre, 2003, p. 252. []

A. Thomson: « L’Europe des Lumières et le monde musulman. Une alterité ambiguë »

Séance du 7 décembre 2011

Ann Thomson (Université Paris 8, CV ici) est l’auteure de l’article « L’Europe des Lumières et le monde musulman. Une alterité ambiguë », Cromohs, 10 (2005): 1-11. Lire cet article sur le site de la revue Cromohs.

Extraits: « Le monde islamique, proche et lointain à la fois, fascine l’Europe des Lumières, et le XVIIIe siècle se clôt sur des expéditions militaires vers des pays islamiques: la première expédition de la nouvelle république américaine fut entreprise contre Tripoli, et la brève conquête napoléonienne de l’Egypte est suivie au XIXe siècle par celle, plus durable, de l’Algérie. Nous avons ainsi une tendance à tout voir à travers ces expéditions et à la lumière des opinions qui en sont sorties. En fait, cependant, les relations entre l’Europe du XVIIIe siècle et le monde islamique furent nettement plus complexes et même contradictoires: dans le Dictionnaire de Bayle, comme dans l’Encyclopédie, on trouve des positions contrastées, ce qui indique bien la difficulté de caractériser de façon unilatérale la vision de cet Autre. A cette complexité répondent des différences d’interprétation parmi les spécialistes modernes. Edward Said, dans une interprétation influente mais aussi contestée, souligne la domination par l’Europe de l’Orient en général et du monde islamique en particulier, et sur la construction d’un Orient soumis par l’Occident[1]. Ceci me semble beaucoup plus vrai du XIXème siècle (c’est à dire depuis la conquête coloniale), mais pour le XVIIIe les choses sont moins simples: à côté de préjugés traditionnels et très répandus nous constatons des tentatives de comprendre ce monde autrement, même si la sympathie des Lumières pour le monde islamique ne doit pas être exagérée. Les perceptions de cet autre monde étaient toujours colorées non seulement par des débats strictement européens, mais par la réalité politique. »

John V. Tolan : « Racines médiévales de l’islamophobie européenne ? »

Séance du 16 novembre 2011, EHESS, salle 1, 105 bd Raspail 75006 Paris.

John V. Tolan (Université de Nantes) : « Racines médiévales de l’islamophobie européenne ? ».

Johan Tolan est l’auteur de Les Sarrasins, l’islam dans l’imagination européenne au Moyen Âge, Paris, Aubier, coll. Historique, 2003, 473 p.

Résumé

L’ouvrage est issu du projet d’habilitation de l’auteur à la direction de recherches à l’EHESS (De Sarracenis. La place de l’Islam dans l’historiographie et la théologie chrétiennes au Moyen Âge. 1991). Il prolonge le monumental ouvrage de Norman Daniel (Islam and Occident, 1960) sur la perception chrétienne de l’islam au Moyen Âge, du VIIe à la fin du XIIIe siècle. L’auteur l’étudie à partir d’un corpus de manuscrits hostiles à l’islam (chroniques, traités, récits de martyres…). Les « fondements » (première partie) de cet imaginaire reposent sur les premiers textes polémiques des chrétiens d’Orient (Jean Damascène, VIIIe siècle…) confrontés à la vision triomphaliste des vainqueurs musulmans qui voient dans la conquête une divine récompense. Dans l’Occident latin, les auteurs importent  cette représentation d’un islam idolâtre, d’une hérésie de « débauche » (deuxième partie) d’abord en Espagne (IXe siècle) où les chrétiens sont les dhimmîs de l’islam puis au nord des Pyrénées. Parallèlement à la propagande anti-musulmane des chroniqueurs des premières croisades (Guibert de Nogent, 1109), un tournant s’amorce dans la connaissance de l’islam et sa réfutation théologique, avec la première traduction latine du Coran au XIIe siècle. Au XIIIe siècle les approches de l’Occident chrétien se complexifient, (troisième partie). La reconquête chrétienne conduit les chroniqueurs espagnols et les juristes castillans de l’entourage d’Alphonse X le Sage (1252-1284) à justifier la soumission des musulmans « hérétiques » par des arguments violemment hostiles à l’islam. Les ordres missionnaires sont présents dans l’affrontement avec l’islam : les franciscains invitent le chrétien à mourir en martyr dans le combat contre l’« infidèle » tandis que les dominicains se consacrent à la réfutation de l’islam par la « dispute », voyagent en terre d’islam et apprennent l’arabe. Raymond Lulle est un cas complexe et marginal : après l’échec de sa tentative missionnaire pour rapprocher les trois religions du livre et de prouver la « supériorité » de la doctrine chrétienne, il s’éloigne de l’image bienveillante de l’islam. L’auteur conclut sur l‘incapacité des siècles suivants à innover : « l’arsenal » des images et des textes polémiques produits entre le VIIIe et le XIIIe siècle est réutilisé, notamment par Luther.

Recensions de l’ouvrage
Mbaye Ousmane, Bibliothèque de l’école des chartes, n°162, 2004. p. 242-243.

Gabriel Martinez-Gros, Annales. Histoire, Sciences Sociales 5/2004 (59e année), p. 1221-1222.

Aubert Martin, Le Moyen Age 3/2006 (Tome CXII), p. 675-677.

La construction du "problème musulman"